Em
tua recente visita ao México assinalaste que na América Latina não se está em
condições de falar de pensamento decolonial nem pós-colonial. Afirmaste que o
decolonial é uma moda, o pós-colonial um desejo e o anticolonial uma luta. Como
seguir este caminho anticolonial?
Eu creio que
é uma forma de pôr em relevo que este processo tem longa data. Desde tempos
coloniais se deram processos de luta anticolonial; em troca, o decolonial é uma
moda muito recente que, de algum modo, usufrui e reinterpreta esses processos
de luta, mas creio que os despolitiza, posto que o decolonial é um estado ou
uma situação mas não é uma atividade, não implica uma agência, nem uma
participação consciente. Levo a luta anticolonial à prática nos fatos, de algum
modo, deslegitimando todas as formas de coisificação e do uso ornamental do
indígena que faz o Estado. Tudo isso são processos de colonização simbólica.
Aprofundaste
muito na sociologia da imagem, tomando a imagem como teoria e não só como
ilustração. De quê forma te serve a imagem?
É uma forma
de repensar o papel da visualidade na dominação e também serve como forma de
resistência. Trata-se de descolonizar a própria consciência, superar o
oculocentrismo ocidental e converter o olhar em parte de uma experiência
completa, orgânica, que implique os outros sentidos também, como o olfato ou o
tato. Quer dizer, reintegrar o olhar ao corpo.
Quiseste
aprofundar no conceito ch´ixi. Como chegas a ele e que significa para ti?
Surge como
uma metáfora que me comunica um escultor aymara —Victor Zapana— falando de
animais como a serpente ou o lagarto, que vem de baixo, mas também são de cima,
são masculinos e também femininos. Quer dizer, tem uma dualidade implícita em
sua constituição. E isso me parecia uma ótima metáfora para explicar um tipo de
mestiçagem que reconhece a força de seu lado indígena e a potência para poder
equilibrá-la com a força do europeu. Então se propõe ao ch´ixi como uma força
descolonizadora da mestiçagem. Longe da fusão ou da hibridez, se trata de
conviver e habitar as contradições. Não negar uma parte nem a outra, nem buscar
uma síntese, mas admitir a permanente luta em nossa subjetividade entre o índio
e o europeu.
Resulta
interessante como várias pessoas manifestaram alívio e tranquilidade ao
compreender tua noção do ch´ixi, sobretudo, em relação com problemas de
identificação.
A mim também
chamou a atenção que possa dialogar este conceito com experiências tão
distintas. O que acontece é que todos vivemos uma contradição muito forte,
entre o ocidental e o que nos dá a paisagem, o âmbito local, que nos conecta
com a outra cara.
O
conceito ch´ixi o pensou desde e para Abya Yala [nome dado a América por seus
habitantes antes da invasão europeia] e os processos que se dão neste
território mas, é possível levá-lo a outros territórios? Existe uma
universalidade do ch´ixi?
Eu creio que
isso depende de cada um, cada pensamento o tem que desenvolver em seu
território, fora do âmbito andino. Eu o trabalhei para cá, mas sim penso que
tem uma potência universal porque a contradição é um fato de nosso tempo. A
consciência de que a identidade é uma camisa de força e cada pessoa vive muito
contraditoriamente a identidade. Isso acontece aqui e em todos os lugares.
Aludindo
ao título de teu novo livro, como pode ser possível um mundo ch´ixi?
É uma
utopia. É uma utopia o pensar que podemos realmente coletivizar essa visão e
convertê-la em um recurso de ação política. Não se realiza, mas creio que como
horizonte é uma possibilidade de rebeldia.
Que
contribuição lhe pode dar este olhar ch´ixi aos feminismos latino-americanos?
A
coexistência entre o masculino e o feminino em cada subjetividade. Não a
separação nem a segregação, mas a justaposição das duas forças, dos dois
princípios em cada subjetividade.
Como vês
os feminismos na América Latina hoje em dia?
Bastante
fortes. Eu creio que é uma marca e um signo da época. As mulheres já estão
ativamente e massivamente saindo à esfera pública a reclamar coisas que antes
eram vistas como exclusivas do âmbito privado. Sobretudo na Argentina creio que
é muito rico o processo das mulheres. Na Bolívia o discurso está muito
midiatizado pelas ONGs e o Estado. Há, obviamente, grupos como o de Mujeres
Creando que superam isso mas ainda eu o acho débil.
A mulher
tecelã está muito presente em teus livros para refletir em torno ao lugar da
mulher no mundo andino. Para que te serve?
É uma grande
metáfora da interculturalidade. As mulheres sempre tecem relações com o outro.
Com o selvagem, com o silvestre, com o mercado, com o mundo dominante. Sinto
que há uma capacidade das mulheres de elaborar relações de interculturalidade
através do tecido. É um reconhecer também que o corpo tem seus modos de
conhecimento. Aqui, no coletivo, dizemos que “a mão sabe”.
A
opressão índia e a opressão de gênero são homólogas?
São
equivalentes e seria praticamente a base de uma aliança muito poderosa, índios
e mulheres. De algum modo, a identidade de índios e mulheres é definida desde
fora, e por isso a resistência consiste em autodefinir-se.
Neste
sentido, para ti é necessário retomar o paradigma epistemológico indígena?
Claro que
sim. Sobretudo em tempos de mudança climática é um paradigma verdadeiramente
alternativo porque supõe outra relação com o mundo dos sujeitos não humanos.
Falo da natureza, das formas de sustentabilidade e do cuidado da terra. Se deve
entender que o ser índio é um paradigma totalmente diferente para enfrentar o
mundo e para relacionar-se com ele.
No
entanto, dista muito do indianismo na Bolívia.
O indianismo
está preso em uma vocação totalmente estadocêntrica e estadolátrica. Está
sujeito a um discurso nacionalista de buscar um estado aymara e uma nação
aymara, o qual é uma barbaridade a meu ver. Porque é essencialista, é uma
proposta que não condiz com a realidade. A realidade boliviana é uma realidade
variada, com identidades muito confusas e mescladas. Então o indianismo tem a
camisa de força da vocação estatal.
Estás
aprendendo aymara. Como te serviu para entender a realidade andina?
É
fundamental para mim. Comecei faz muito tempo e vou seguir aprendendo até que
eu morra. Tem sido chave porque é um idioma que tem uma estrutura completamente
diferente e que te permite criar palavras e dar todo um sentido metafórico à
linguagem, que é muito próprio da cultura aymara. A mim me permitiu investigar
em muitos aspectos que pareciam paradóxicos e que, através do idioma, se
esclareceram. Sobretudo conceitos de temporalidade, de espacialidade, através
do uso de sufixos. É um idioma muito complexo mas muito rico. É um idioma
aglutinante, porque é capaz de que um mesmo termo varie segundo os sufixos e os
contextos de enunciação.
Falando
de temporalidade me vem a mente o aforismo aymara Quipnayra uñtasis
sarnaqapxañani.
Este
aforismo da cosmovisão aymara se pode traduzir como “olhando atrás e adiante
podemos caminhar no presente futuro”. Quer dizer que o passado está diante de
nós. Isto é comum a muitas línguas indígenas. Há várias línguas indígenas que
concebem o passado como algo que tu vês pela frente; o futuro, no entanto, não
o conheces e por isso está atrás, nas costas. Ademais é também uma celebração
de um gesto anacrônico, de pôr o passado a frente, de que o passado surge e
irrompe no presente.
Que valor
tem para ti as línguas originárias?
Muitíssimo.
Todos deveríamos aprender alguma.
Em teus
escritos reivindicas a micropolítica como espaço de resistência e luta. É
necessário criar pequenas comunidades de afinidade e tecer redes?
A
macropolítica busca sempre um interlocutor no Estado, seja com ou contra o
Estado. Ao contrário, a micropolítica está por debaixo do radar da política e
trabalha sobre coletivos pequenos e ações corporais que permitem que floresçam
espaços de liberdade. O que buscamos é repolitizar a cotidianidade, seja desde
a cozinha, do trabalho ou da horta. Isso é o que queremos fazer aqui, em nosso
espaço El Tambo. Articular o trabalho manual com o trabalho intelectual,
produzir pensamento a partir do cotidiano.
Romper a
barreira entre o trabalho manual e intelectual?
É isso.
Desde que comecei na oficina de História Oral Andina, fizemos muitas coisas por
fora da academia. Porque a academia não pode te dar tudo e te distancia do
pulso coletivo, do que acontece na realidade, das coisas que fazem as pessoas.
A ideia é praticar a descolonização através do corpo e isso não se diz, se faz.
Assim
nascem espaços emancipatórios como pode ser El Tambo. Como tu vivestes este
espaço?
Este ano
completamos nove anos. Quisemos tecer um espaço de encontro e de criatividade
que permita a diferentes pessoas desenvolver sua individualidade mas, ao mesmo
tempo, pulsar com o ritmo coletivo. Criar um espaço de liberdade, de realização
pessoal, de camaradagem e de companheirismo com propostas comuns. Hoje somos
umas 18 pessoas no coletivo. Ademais, é certo que vi muitíssimos coletivos em
toda América Latina. Lugares muito lindos e iniciativas muito pequenas mas
poderosas, seja de hortas, de direitos humanos, processos de autonomia, ou de
soberania alimentar. De algum modo todos, estes espaços interrompem neste
processo totalizador do capital e marcam um horizonte emancipatório.
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